quarta-feira, 23 de dezembro de 2015

Louis Aragon (I)

…Fala-me ao menos Mulher
Cerra esses olhos loucos para que eu faça
O meu trabalho de homem sem neles
Ver o seu terrível
Espelho

Escuta bramir em mim a tempestade
Escuta subir em mim a noite
Agarra-me pelo pescoço como a um cão

Asfixia nos teus braços o meu grito negro
Não te mexas Não te mexas mais É
Problema meu E de tanto te fustigar
Com o meu ventre Escuta dentro de mim
Este coração demente…


Louis Aragon, Chant de la Puerta del Sol (excerto)


*

… Parle-moi au moins Femme
Ferme ces yeux fous que je fasse
Mon travail d’homme sans le voir
En eux leur terrible
Miroir

Ecoute en moi gronder l’orage
Ecoute en moi monter la nuit
Tiens-moi par le cou comme un chien

Etouffe en tes bras mon cri noir
Ne bouge pas Ne bouge plus C’est
Mon affaire Et de te battre
De mon ventre Ecoute en moi
Ce cœur dément …

Louis Aragon, Chant de la Puerta del Sol (extrait)

sexta-feira, 4 de dezembro de 2015

Poesia em tempo de Advento


No próximo Domingo, dia 6 de Dezembro, pelas 10h30, antes do serviço litúrgico, estarei na Capela do Rato a ler poemas do meu último livro, Fome.

domingo, 22 de novembro de 2015

s/ título

clicar na imagem para ler
Poema inédito publicado no n.º 116 da revista Turia, com tradução de Antonio Gamoneda.

segunda-feira, 16 de novembro de 2015

Hans Magnus Enzensberger (II)

Outras Razões Para os Poetas Não Dizerem a Verdade

Porque o momento
em que a palavra feliz
é pronunciada
não é o momento de felicidade.
Porque o homem sedento
jamais apregoa a sua sede.
Porque proletariado é uma palavra
que não sairá da boca do proletariado.
Porque aquele que desespera
não sente vontade de dizer:
“Estou a desesperar”.
Porque orgasmo e orgasmo
ficam em galáxias diferentes.
Porque o moribundo,
longe de proclamar:
“Estou a morrer”, apenas liberta
um vago estertor
que não conseguimos compreender.
Porque são os vivos
que rebentam os ouvidos dos mortos
com as suas atrocidades.
Porque as palavras chegam sempre
demasiado tarde ou demasiado cedo.
Porque é sempre outra pessoa,
sempre outra pessoa,
que se encarrega de falar,
e porque aquele
de quem se fala
fica em silêncio.

Hans Magnus Enzensberger, The Sinking of the Titanic, 1980.

- trad. João Moita a partir da tradução inglesa do texto alemão feita pelo próprio autor



*

Further Reasons Why Poets Do Not Tell the Truth

Because the moment
when the word
happy
is pronounced
never is the moment of happiness.
Because the thirsty man
does not give mouth to his thirst.
Because
proletariat is a word
Which will not pass the lips of the proletariat.
Because he who despairs
does not feel like saying:
“I am desperate.”
Because orgasm and
orgasm
are worlds apart.
Because the dying man,
far from proclaiming:
“I die,” only utters
a faint rattle,
which we fail to comprehend.
Because it is the living
who batter the ears of the dead
with their atrocities.
Because words come always
too late or too soon.
Because it is someone else,
always someone else,
who does the talking,
and because he
who is being talked about,
keeps his silence.


Hans Magnus Enzensberger, The Sinking of the Titanic, 1980.

terça-feira, 10 de novembro de 2015

Hans Magnus Enzensberger (I)

O Naufrágio do Titanic

Canto Primeiro


Alguém escuta, espera,
sustém a respiração, perto,
aqui. Diz: esta é a minha voz.

Jamais, diz ele,
regressará esta calmaria,
este tempo quente e seco.

Ecoa-se a si mesmo
na sua cabeça gorgolejante.
Diz: além de mim, não há ninguém

aqui. Esta deve ser a minha voz.
Espero, sustenho a respiração,
escuto. O rumor distante

nos meus ouvidos, antenas
de carne macia, nada significa.
É apenas o bater

do sangue nas minhas veias.
Durante muito tempo esperei,
sustendo a respiração.

Ruído branco nos receptores
da minha máquina do tempo.
Estática cósmica muda.

Ninguém vem ou pede ajuda.
Nenhum sinal de rádio.
Ou isto é o fim,

digo, ou ainda nem
chegámos a começar.
Aqui estamos! Agora!

Algo que arranha. Um rangido. Um rasgão.
É agora. Uma unha gélida
raspa na porta e pára imediatamente.

Algo cede.
O som de uma tela,
de uma alva faixa de linho

a ser rasgada, devagar primeiro,
a pouco e pouco mais bruscamente
até se dividir em dois com um silvo.

Isto é o princípio.
Escutem! Não ouvem?
Segurem-se, por amor de Deus!

E depois silêncio novamente.
Apenas o tilintar da louça
nos armários,

um estremecimento de cristal,
cada vez mais suave,
e desaparece.

Queres dizer que isto
foi tudo?
Sim. Foi tudo.

Isto foi o princípio.
O princípio do fim
é sempre discreto.

São agora 23h40
a bordo. Há um golpe
de duzentas jardas

debaixo da linha de água
no casco laminado, aberto
por uma gigantesca faca.

A água infiltra-se
nas divisórias.
Trinta jardas acima do nível do mar

Impassível o iceberg passa,
desliza além do navio resplandecente
e desaparece na escuridão.


Hans Magnus Enzensberger, The Sinking of the Titanic, 1980.

- trad. João Moita a partir da tradução inglesa do texto alemão feita pelo próprio autor



*

The Sinking of the Titanic

First Canto


There is someone who listens, who waits,
holds his breath, very close by,
here. He says: This is
my voice.

Never again, he says,
it is going to be as quiet,
as dry and warm as it is now.

He hears himself
in his gurgling head.
He says: There is no one here

but me. This must be
my voice.
I wait, I hold my breath,
I listen. The distant rumor

in my hear, antennae
of soft flesh, means nothing.
It is just the beat

of my blood on the veins.
I have been waiting for a long time,
holding my breath.

White noise in the earphones
of my time machine.
Mute cosmic static.

Nobody knocks or cries for help.
No radio signal.
Either this is the end,

I tell myself, or else
we have not yet begun.
Here we are! Now!

A scraping sound. A creaking. A crack.
This is it. An icy fingernail
scratching at the door and stopping short.

Something gives.
An endless length of canvas,
a snow-white strip of linen

being torn, slowly at first
and then more and more briskly
being rend in two with a hissing sound.

This is the beginning.
Listen! Don’t you hear it?
Hold fast, for God’s sake!

Then there i silence again.
Only a thin tinkle is to be heard
in the cupboards,

a trembling of crystal,
more and more faintly
and dying away.

Do you mean to say
that was all?
Yes. We’ve had it.

This was the beginning.
The beginning of the end
is always discreet.

It is now 11:40 p.m.
on board. There is a gash
of two hundred yards

underneath the waterline
in the steel-plated hull, slit
by a gigantic knife.

The water is rushing
into the bulkheads.
Thirty yards above sea level

the iceberg, back and silent, passes,
glides by the glittering ship,
and disappears in the dark.


Hans Magnus Enzensberger, The Sinking of the Titanic, 1980.

segunda-feira, 9 de novembro de 2015

Revista Turia 116


O número 116 da revista Turia, no qual participo com um poema inédito traduzido por Antonio Gamoneda, será apresentado na sexta-feira, dia 20 de Novembro, pelas 17h, na Fundação Caloust Gulbenkian, Lisboa.

quinta-feira, 5 de novembro de 2015

A Afronta do Seu Silêncio



- Testemunho de um descrente –

[texto lido a 23/10/2015 na mesa redonda subordinada ao tema “O Silêncio de Deus” da VI Jornada de Teologia Prática na Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa]

Queria começar por agradecer ao Instituto Universitário de Ciências Religiosas e ao Centro de Estudos de Religiões e Culturas que, na pessoa do Pe. José Tolentino Mendonça, tiveram a amabilidade de me convidar para esta Jornada de Teologia Prática. O convite apanhou-me de surpresa, tanto mais que eu não sou teólogo nem tenho qualquer tipo de formação ou conhecimentos especializados na área, mas não pude senão aceitar o desafio que me colocava de pensar a minha relação com Deus ou, mais concretamente, a minha relação com o silêncio de Deus, o que para um descrente como eu se reveste de uma urgência maior, dado que considerar o silêncio de Deus, ao invés de considerar apenas a inexistência de Deus, levanta o problema de saber em que medida é que a preposição que faz do silêncio um atributo de Deus não trai uma propensão para a crença ou, pelo menos, para a assunção de Deus enquanto possibilidade legitimada não só pela linguagem, como por um modo específico de sentir e de atribuir sentido ao mesmo silêncio que devia ser, por definição, ausência de sentido. Pois que se admito que o silêncio não é em absoluto – o que tão-pouco conseguiria conceber –, mas um predicado de outrem, predicado que tem a particularidade de efectuar o duplo movimento da ocultação e, ao mesmo tempo, da revelação desse outrem pela e na ocultação, sou forçado a admitir que se não faço o reconhecimento de Deus, tal deve-se ou a uma insuficiência do meu aparelho perceptivo, a uma imperfeição do meu diapasão que afina noutras frequências, ou à própria constituição desse silêncio enquanto vontade divina de se não dar a conhecer, o que, num caso como no outro, explicaria o meu malogro mas não traria tranquilidade ao meu espírito.

Mas pode um descrente viver em paz com a sua descrença? Tanto quanto um crente deve viver em paz com a sua crença, e pelas mesmas razões, dir-me-ão alguns de vocês. Colocar o problema da fé é, pois, colocar o primeiro problema sério da filosofia. Só depois se torna pungente o problema levantado por Albert Camus, em O Mito de Sísifo, de saber se a vida merece ser vivida. Porque se a consciência nasce do espanto de haver o que há, em vez de haver outra coisa ou não haver coisa nenhuma, é natural que a nossa primeira interrogação se dirija para o ser do mundo e a existência do que o explique, e só depois nos voltemos para o problema do julgamento que fazemos da nossa situação nesse mundo.

Colocar o problema da fé, contudo, não é para mim o mesmo que dar o primeiro passo em direcção à fé. A inquietação que atormenta tanto o verdadeiro crente como o verdadeiro descrente, o inconformismo latente que anima aqueles que vivem intensamente o irresolúvel problema de Deus, não os irmana no que seria o tortuoso caminho da fé. Como disse Raul Brandão na sua obra-prima, Húmus, «se Deus existe eu sou um homem – se Deus não existe eu sou outro homem completamente diferente»[1]. Não é irrelevante a resposta que me dê à questão da existência Deus. Dela vai depender o homem que me concebo e a minha atitude perante o mundo e a vida. Não se trata tanto do «se Deus não existe tudo é permitido» de Ivan Karamazov – a questão não é decidida primeiramente no plano ético, tão-pouco no plano escatológico –, mas de me reconhecer nos termos de um enraizamento ou de um desenraizamento que seriam a base ontológica a partir da qual se fundaria a minha relação com o meu ser e com o ser do mundo, para recuperar, ainda que deformada, uma lição de Simone Weil.

Ora, precisamente esse enraizamento do ser em Deus é para mim uma coisa ininteligível. Não disponho de meios para conceber o que seria esse outro eu capaz dessa identificação com o divino, em que é que consistiria esse enraizamento e que outra vida dele resultaria. Sei, no entanto, com Raul Brandão, que seria «outro homem completamente diferente». E sei também que esse outro homem não existe em mim senão como apelo a que seja, e que esse apelo, esse vago acenar ao longe, esse horizonte de si mesmo para que o homem sempre tende e onde sempre se espelha para reflectir o sorvedouro do seu próprio olhar, é ao mesmo tempo a notícia e a fonte do meu desenraizamento. Não é tanto na descoberta que faço de que Deus não existe que apareço a mim mesmo como um ser desenraizado, mas antes por me saber desenraizado desde o princípio que não descubro Deus em mim.

Que o desenraizamento de Deus é um dado original do ser humano é evidente se pensarmos que ninguém ama a seu Deus antes que Este lhe seja revelado. Somos essencialmente incompletude. O que nos caracteriza enquanto humanos é a consciência atordoante dessa incompletude que nos faz virar para fora de nós em busca do que nos complete e justifique. Somos atirados para o mundo para nele nos realizarmos, e o limite a que aspiramos é o da bem-aventurança em que existiríamos já realizados. É o apelo dessa bem-aventurança sem esperança que perseguimos, uns através de subterfúgios com que iludem o abismo que reflectem no espelho, buscando redenção nas coisas terrenas, glória, fama, dinheiro ou apenas o último bem de consumo, imersos no estribilho do mundo; outros aceitando a impossibilidade de tudo, vivendo a sua incompletude como uma chaga que aprendem a estimar como seu refúgio e seu refrigério, um lago de sangue à beira do qual se sentam a cismar, resignados e convictos; outros, mais temerários, sacrificando tudo à voragem da sua fome, aceitando tudo e tudo acolhendo no precipício do seu coração, tudo recebendo no seu alforge, tanto mais vazio quanto mais cheio; e os outros, os cavaleiros da fé, na feliz formulação de Kierkegaard, os que foram capazes de realizar o movimento paradoxal da fé, que tudo aceitam na sua incompletude, que tudo sacrificam à voragem da sua fome, e que mesmo assim têm a audácia de esperar o impossível: que Deus quebre o selo do seu silêncio e diga o seu nome, e que o seu nome seja a sua secreta palavra de silêncio. Então o Verbo coincidirá com a escuta e Deus resgatará ao mesmo tempo a faca que Abraão empunha e o pescoço fremente de Isaac. Então o sacrifício estará consumado e a vítima e o algoz estarão salvos. Então o ser enraizar-se-ia e o rumor das raízes a latejarem sob a terra seria um rumor que embala.

Como Kierkegaard, aliás, Johannes De Silentio, também eu admiro os cavaleiros da fé e a sua figura modelar, Abraão, mas como para ele, também para mim eles me são «ininteligíveis e apenas posso admirá-los»[2]. Também com ele acredito que «A história celebrará os grandes homens, mas cada um foi grande pelo objecto da sua esperança: um engrandeceu-se na esperança de atingir o possível; um outro na esperança das coisas eternas – mas aquele que quis alcançar o impossível foi, de todos, o maior»[3]. A medida da nossa esperança é a medida da nossa grandeza, e quem espera em Deus é o maior de todos. Mas e quem desespera sem Deus? Quem desespera sem grandeza e sem Isaac? Ainda Kierkegaard: «só o angustiado encontra repouso, só aquele que desce aos infernos salva a bem-amada, só quem empunha a faca recebe Isaac»[4]. E que acontece àqueles que descem aos infernos e não salvam a bem-amada e empunham a faca e não recebem Isaac? O que acontece àqueles a quem Deus envolveu nas suas brumas e no seu silêncio e a quem escondeu o seu rosto? Não tiveram eles fé suficiente?

Pensar o silêncio de Deus no século XXI é lembrar-nos de todas as vítimas de todas as guerras e de todas as fomes e de todos os agravos e de todas as ofensas, e é em particular lembrar-nos das vítimas do Holocausto. Podemos nós lançar-lhes a acusação de que não tiveram fé suficiente, ou, pelo contrário, devemos antes lançar a acusação sobre o silêncio de Deus nas horas de agonia nas câmaras de gás?

Alvitrei, no preâmbulo desta exposição, que a questão do silêncio de Deus é uma questão traiçoeira para um descrente. É verdade que o silêncio pressupõe ausência de som, mas tenho presente os ensinamentos de Jean-Paul Sartre, quando lembra, em O Ser e o Nada, que «a ausência define-se como um modo de ser da realidade-humana [e, neste caso, da realidade-divina] relativamente aos lugares e sítios [ou sons, acrescento eu] que ela própria determinou pela sua presença”[5]. A ausência de som e, logo, de sentido, só se torna manifesta porque uma presença de sentido foi antes o modo de ser do que agora é ausência? Não escutamos Deus porque Deus nunca falou ou porque Deus deixou de falar? «Em particular, diz ainda Sartre a este propósito, a ausência pressupõe a conservação da existência concreta de [outrem]: a morte não é uma ausência. Sendo assim, a distância de [mim] e [outrem] não altera em nada o facto fundamental da [nossa] presença recíproca»[6]. Se Deus falou, se Deus foi Verbo encarnado, Deus fala ainda e o seu silêncio é o seu modo de se expressar. Nesse caso, o seu silêncio seria pleno de sentido e nós apreenderíamos a palavra divina através da própria substância que a nega. O movimento que nos levaria a superar este absurdo é o que Kierkegaard chamou o movimento paradoxal da fé.

Mas para um descrente como eu, para alguém que só pode admirar Abraão, seguir-lhe os passos de perto, mas nunca habitar o seu pensamento, como entender este silêncio que seria de Deus se Deus existisse e que, não existindo, é apenas silêncio sem rosto por trás a perscrutar? Pessoalmente, não posso entendê-lo senão como afronta, como elemento instigador, como apelo a que fale, a que o interpele e o torne redundante, combatendo a sua impassibilidade com as minhas injúrias. O silêncio não é, mas deveria ser de Deus. E é só essa a reivindicação que podemos fazer. Não é outra coisa o que procuro quando de vez em quando, muito de longe em longe, escrevo um poema.

«O que fica, porém, instituem-no os poetas», dizia Hölderlin, o poeta louco alemão. E Heidegger comentava: «O que fica é o ente, e é-o pelo seu ser. O poeta é o que institui o Ser. (…) Se este instituir, enquanto poesia, for um dizer, isso significa simultaneamente: transpor o projecto para a palavra – colocá-lo no ser-aí de um povo como dizer (Sager) e dito (Gesagtes), como fábula (Die Sage) e assim colocar esse ser-aí pela primeira vez de pé, fundá-lo»[7]. Não estou seguro de que seja o poeta a fundar o Ser. Talvez, sem dúvida, o ser de um povo, como aconteceu com o nosso Camões, como aconteceu com Cervantes no que respeita ao ser do povo espanhol, como aconteceu com os inexcedíveis poetas que escreveram a Bíblia. Mas fundar o ser de um povo não é fundar o ser do Ser. Esse funda-o Deus, tê-lo-ia fundado Deus. Ao poeta cabe advertir essa fundação e protestar por se tratar de uma fundação sem fundamento. Algo como um esbracejar de náufrago, responder-me-ão. E eu anuirei. Um esbracejar que afunda mais do que salva. Mas é no lançar de mãos que assenta o impulso mais básico do ser humano, que assim aspira a mais do que alcança, que assim se alcandora e projecta através do rogo, da súplica, da blasfémia e da censura.

Recordo-me sempre destes versos de Antonio Gamoneda: «Se falas a um deus, quando responde, / vem a morte por correspondência»[8]. Esta seria uma bela maneira de morrer. Mas Deus não responde nunca, e o que vem por correspondência é apenas a afronta do seu silêncio instigando a nova réplica e à denúncia da insuficiência dos deuses. É essa mesma denúncia que a pensadora espanhola María Zambrano diz caber aos filósofos e aos tragediógrafos gregos: «Tal como o filho que se separa do pai e luta com ele e, no entanto, não poderia ter existido sem ele, assim o pensamento filosófico e a afirmação da pessoa humana contida na tragédia denuncia a insuficiência dos deuses, e entra mesmo em conflito com eles»[9]. E aos poetas, herdeiros da tragédia, não lhes cabe outra coisa senão insistir sem esperança na mesma denúncia, porque a denúncia é a transcendência possível da nossa condição, que é só o aspirar a sê-la. A poesia, disse-o noutro lado e agora repito-o, é a linguagem que utilizamos para falar aos deuses, não aquela com que eles nos respondem. A poesia não comunica o incomunicável, mas comunica-se com o incomunicável.

O silêncio de Deus é, pois, o campo onde germina o poema, aquilo a que vulgarmente chamamos a folha em branco; e a nossa angústia ante a folha em branco é a nossa angústia ante o silêncio de Deus. É por isso que não posso concordar com a assunção de Theodor Adorno de que não seria possível escrever poemas depois de Auschwitz. Pois quanto mais denso é o silêncio, mais pungente a nossa necessidade de o confrontar. E ao fazermos-lhe frente, que fazemos nós senão alimentá-lo com as nossas esperanças, enchê-lo até rebentar com o eco das promessas que exigimos que nos faça? Até que se cale o eco e nos calemos nós, e tudo seja redimido no silêncio da desaparição.

María Zambrano fala ainda da «vida de cada homem que não é nem pretende ser filósofo, que vive simplesmente a ausência de Deus. E nesse viver sem Deus ainda se distingue a simples aceitação quase inconsciente desse impulso, dessa violência, dessa estranha esperança que resume a realização do humano, a promessa final da nossa história sobre a terra, no desaparecimento total da consciência de Deus»[10]. Gosto de pensar que também em mim, descrente como sou, se distingue ainda essa «estranha esperança que resume a realização do humano».


REFERÊNCIAS

Brandão, Raul, Húmus, Lisboa, Bertrand Editores, 2011.
Heidegger, Martin, Hinos de Hölderlin, Lisboa, Instituto Piaget, 2004.
Kierkegaard, Sören, Temor e Tremor (3.ª Ed.), Lisboa, Guimarães Editores, 1998.
Gamoneda, Antonio, Oração Fria, Lisboa, Assírio & Alvim, 2013.
Sartre, Jean-Paul, O Ser e o Nada, Lisboa, Círculo de Leitores, 1993.
Zambrano, María, O Homem e o Divino, Lisboa, Relógio d’Água, 1995.


[1] Brandão, Raul, Húmus, p. 69.
[2] Kierkegaard, Temor e Tremor, p. 137.
[3] Ibidem, p. 30.
[4] Ibidem, p. 39.
[5] Sartre, O Ser e o Nada, p. 288.
[6] Ibidem, p. 289.
[7] Heidegger, Hinos de Hölderlin, p. 202.
[8] Gamoneda, Oração Fria, p. 33.
[9] Zambrano, O Homem e o Divino, p. 54.
[10] Ibidem, p. 118.

segunda-feira, 12 de outubro de 2015

VI Jornada de Teologia Prática


Na próxima sexta-feira, dia 23 de Outubro, pelas 16h45, participarei na VI Jornada de Teologia Prática da Faculdade de Teologia da Universidade Católica. Da mesa redonda de que farei parte participarão ainda a fadista Aldina Duarte e o teólogo Alexandre Palma. O tema será O silêncio de Deus.

sábado, 1 de agosto de 2015

Versão digital de "Fome"

Uma versão digital gratuita de Fome está disponível no link abaixo:

domingo, 21 de junho de 2015

Apresentação de "Fome", por Victor Gonçalves


I

Ao tocar num longo teclado de impulsos, muitos deles arcaicos, a poesia faz vibrar algumas das placas mais primordiais do campo da subjectividade, os obscuros alicerces do “eu”. Um verdadeiro poema trabalha-nos, pois, por dentro, tão extremadamente que nos excede a partir do que julgávamos ser o núcleo da nossa subjectividade. Mesmo desinteressados de uma teoria do género ou uma ontologia da poesia – essa angústia camuflada sob a capa da procura séria, objectiva do Ser da poesia –, encerra algum sentido atribuir-lhe o poder de nos fragmentar, lacerar, desfazer. Nesta cultura do polegar erguido em sinal de satisfação, totem actual, continuação por outras vias do entusiasmo falocrático, a poesia desmancha o novelo com que se tecem as individualizações, não por um qualquer desejo de devassa, mas para quebrar o círculo de redundâncias com que gostamos de nos apresentar (nome, profissão, clube de futebol, idade, morada, orientação sexual, livros preferidos, ódios de estimação...).
Esta é uma das razões pelas quais amo a poesia, outra é por considerá-la o mais generoso de todos os discursos, ao deixar que cada leitor viva cada poema à sua maneira. Sem ser um placebo, lança o primeiro murmúrio para ser apanhado e amplificado à maneira de cada um. Paul Valéry dizia em 1929, Commentaires de Charmes, que os seus versos continham vários sentidos, porque o dele só se ajustava a si. É um erro, continuava, afirmar que os poemas têm uma verdade, única e conforme ao pensamento do autor, consideração contrária e mesmo mortífera para a poesia.[1]
Esta multiplicidade é, além disso, exercida com forças que geram as metamorfoses de autores e leitores, Jean-François Lyotard defende o privilégio da escrita e leitura intensivas, aquelas em que o autor se aniquila na escritura e a escritura se aniquila no leitor, grande vencedor deste agon criativo porque aposta em último lugar. Aposta meio cega, como se não se lembrasse de grande parte do jogo que saiu antes. Mas estes leitores, especialíssimos, devem estar dispostos, como dizia Nietzsche, ao “êxtase da aprendizagem”, o que no viandante de Sils-Maria significava a descoberta de novas possibilidades de vida.

II

A Fome de João Moita desarranjou-me, desbaratou os meus códigos de leitura, minou as vias possíveis que tinha escolhido para assaltar o texto (assaltar a Fome). Peguei então nele e, alterando o que fui capaz alterar, usei-o orientado pelo que escreveu no final de um poema: “Assim como sou, / resta-me a desolação da travessia.” Não se pense imediatamente numa hermenêutica negativa, ler o João em desolação, numa frugalidade discursiva, foi para mim, afirmativamente, a melhor forma de apanhar o que julgo serem os seus gestos mais autênticos.
A poesia do João que, até pelo que disse, o ultrapassa tanto quanto ele a possui, parece começar por praticar uma pequena incisão epidérmica, como se dissesse: “desculpe, vou só tirar este insignificante quisto benigno mas démodé”, para logo a seguir aproveitar o balanço e obrigar-nos a fazer uma enorme cirurgia, auto-cirurgia, invadindo os órgãos vitais. Isto para “Quando Deus vier com as suas dragas [a Deus só lhe interessa dragar a nossa alma], já nós sondámos tudo, já tudo esgotámos.
Os órgãos vitais não são músculos animados, sistemas de circulação ou digestão, nervos ou neurónios, fluxos de informação química ou eléctrica, fluidos contaminados..., mas, abrindo para outra anatomia, constituição de campos de forças: “tudo o que sabíamos vinha-nos do cio e do arrependimento, […] E Deus esteve sempre do meu lado, segurando a toalha e o escarrador, e a minha valentia é de teor agrário.” Quem lavra ou vê lavrar a terra percebe esta teologia incarnada, onde o espírito se semeia no sangue, do homem ou do mundo. Depois, as forças crescem, indomáveis algumas, comunicando, numa linguagem exacta e implacável, o jogo dialéctico da vida/morte, jogo sem síntese, apesar de todos os esforços conciliadores do Novo Testamento. Elas pertencem ainda à linha trágica do Testemunho mais antigo, história sem nenhum Deus ex machina, onde em vez de moral há o perigo insondável de se ser sacrificado pela vontade cega e impiedosa da Justiça, a primeira de todas as éticas. Por isso: “Visão da peste, / íntima e incomunicável.”
Se é verdade que este livro, revelado sob um título que resume porventura o maior de todos os desejos (Fome), esboça por vezes uma arte poética, rapidamente a subsume na vastidão teológica: “Começar com minuciosa caligrafia, com a precisão / do traço. Iludir a mão que devias ter mas não tens / nisto. E como o calor que incendeia a noite, ser em / negra combustão o sudário das estrelas.” Ou “Não há autonomia se não se recria / nos caminhos da fé.” São poucas as linhas que evitam a fatalidade, “eu amarei a privação”, diz, porque a ausência é a única certeza. E mesmo os excedentes são uma forma de supressão: “À força de êxtases, / a fé podou o amor. / Quando veio o desejo, / brincámos com a fome dos corações”. Ao mesmo tempo, em vital contradição  (“Arrepio: / prazer dos contrastes, / abrangência das contradições.”), a fé combate, de raspão, o grande vazio que se aproxima: “Em instância da penúria, / a tangente da fé”. Ou “Na garganta de Isaac sinto já avermelhar-se a minha faca –  / serás tu, Senhor, o sustento da minha culpa. / Como a suportaria se a minha fé não fosse / maior do que tu?”. Como em Nietzsche, as “palavras são aqui francamente sangrentas”.
Esta poesia do João fabrica facas para uma tragédia teológica, em quase todas as frases há cicatrizes, repetidamente abertas e saradas. Não são feridas expostas, hesitam em mostrar-se porque qualquer explicação faz sofrer duplamente. Da mesma forma, a indecisão marca a permanência inapropriada: “Estive pronto e não parti.” Ou então a vertigem da queda dos que vivem nas alturas (“Se falham o primeiro voo, / as aves não chegam a voar.”), pássaros inseguros a pontuar o céu para que nada pareça imaculado. Mas os pássaros são também viajantes irredutíveis, num tempo longo que escapa à nossa noção de esforço, tanto que “No fim das suas vidas terão engolido mais céu que alimento.”
No final, num amor fati que faria corar de inveja os próprios estóicos, “Olho a íntima maturação dos campos e a solenidade dos estábulos. Vejo que tudo esteve sempre preparado.” Por isso, “Pôs-se uma manhã limpa como o escárnio, / estou prestes a ser feliz.”

[1] “Mes vers ont le sens qu’on leur prête. Celui que je leur donne ne s’ajuste qu’à moi, et n’est opposable à personne. C’est une erreur contraire à la nature de la poésie, et qui lui serait même mortelle, que de prétendre qu’à tout poème correspond un sens véritable, unique et conforme à quelque pensée de l’auteur.”

 [Texto lido por Victor Gonçalves na apresentação de Fome (Enfermaria 6, 2015), na livraria Fyodor Books.]

segunda-feira, 8 de junho de 2015

sexta-feira, 29 de maio de 2015

Fome

Em meados de Junho.

terça-feira, 21 de abril de 2015

Caderno 3 | Enfermaria 6

Saiu o terceiro Caderno da Enfermaria 6, no qual participo com o ensaio em torno de Vergílio Ferreira e Antonio Gamoneda que em baixo reproduzo:
[Enfermaria 6, Lisboa, Abril de 2015, 108 pp.
8€
Uma versão digital deste livro ficará disponível a 11 de Maio.
Uma versão impressa deste livro pode ser comprada na Fyodor Books ou enviando-nos a sua encomenda para enfermariaseis@gmail.com.

Autores
André Domingues | Bruno Sousa Villar | Catarina Santiago Costa | César Rina | Daniel Francoy | Dirceu Villa | Ernesto von Artixzffski | Filipe Teles | Frederico Pedreira | Gonçalo Mira | Ismar Tirelli Neto | João Bosco da Silva | Júlia de Carvalho Hansen | Luís Quintais | Maria Sousa | Makki Ahtisaari | Marco Mackaaij | Miguel Cardoso | Nuno Brito | Otávio Campos | Patrícia Lino | Pedro Braga Falcão | Pedro Mexia | Raquel Nobre Guerra | Ricardo Domeneck | Rui Almeida | Susana Araújo | Vasco Macedo | Victor Heringer | João Moita | Manuel A. Domingos | Helena Bento & Rui Pedro Gonçalves | Cassandra Jordão & Hugo Milhanas Machado

Capa
João Alves Ferreira

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Poesia diante do espelho da morte:

em torno de algumas ideias de Antonio Gamoneda e de Vergílio Ferreira,
João Moita
               
La poesía no sería posible – no existiría –
si no supiésemos que vamos a morir.
Antonio Gamoneda, El lugar de la reunión

O terror da morte nasce com o balanço do que se perde.
Vergílio Ferreira, Invocação ao meu corpo


        É sobejamente conhecida a frase de André Malraux, retirada do romance L’Espoir, na qual o autor francês diz mais ou menos o seguinte: é a morte que transforma a vida em destino. Com efeito, uma vida eterna seria uma vida que constantemente se adiaria, uma vida inconclusa, um perpétuo devir que deixaria em permanente suspensão o significado último dos nossos actos. Apurar as consequências das nossas decisões seria tarefa vã: elas jamais deixariam de se actualizar e de se reproduzir. À sua frente estaria o infinito, a totalidade em potência, um horizonte de expectativas tão amplo que seria legítimo que cada um pensasse a cada momento que a sua vida até então tinha sido apenas preparação para uma nova vida que então começasse. Todos os nossos gestos se esvaziariam sem intenção derradeira que os sancionasse, e a memória seria ferida por cauterizar, ilegível cicatriz. Seria então – e não antes – que o homem estaria verdadeiramente condenado à sua liberdade.
        É a morte, ou antes, é a consciência que temos de que vamos morrer, que põe a vida em perspectiva. É ela que a circunscreve e lhe dá unidade, e é através dessa consciência que ela adquire sentido, ou seja, que se apreende a si mesma como destino. Em suma, é porque morremos que nos sentimos viver.
Mas entre viver e sentirmo-nos viver há uma brecha que se abre, um espaço intermédio, desconhecido dos animais, por onde o fluxo vital que nos anima se escoa e se projecta para fora de si como uma espécie de excesso ou de saldo da nossa vida. A percepção do excesso que nos constitui é o que nos dá a consciência que temos de nós mesmos, e é através dela que começamos a ex-istir, isto é, a conceber-nos como projecto ontológico que extravasa a mera observância dos processos biológicos que garantem a nossa sobrevivência.
Esta brecha que se abre entre as limitações fisiológicas e o anúncio de um mais ilimitado para preencher configura o domínio daquilo a que Vergílio Ferreira convencionou chamar interrogação, noção que opunha à noção mais rasa de pergunta. Para ele, «uma pergunta não interroga: uma pergunta diz a resposta. Porque uma pergunta está do lado do problema a resolver, do ainda simplesmente desconhecido; e a interrogação está do lado do insondável. A pergunta desenvolve-se na clara horizontalidade; a interrogação, na obscura verticalidade. Como em jogo de cabra-cega, em que há seres à nossa volta, a pergunta orienta-se entre os que lhe não pertencem até achar o que procura. Mas a interrogação não encontra, porque nada há para achar»[1]. Uma interrogação, segundo Vergílio Ferreira, não espera resposta, isto é, não sabe a resposta. Uma interrogação lança-se sobre o abismo não para reivindicar uma solução, mas para preencher essa brecha entre o vivermos e o sentirmo-nos viver-para-a-morte com um apelo que parte de nós e se estende até ao intangível onde embate com a violência de uma inquietação.
A interrogação nada sabe porque ela é, como a poesia para Antonio Gamoneda, «antes sensible que inteligible»[2], tem mais a ver com a nossa existência do que com a nossa inteligência, com a nossa sensibilidade do que com o nosso entendimento, com a inacessibilidade da nossa subjectividade do que com a objectividade concreta das coisas que nos rodeiam e nos são dadas a conhecer. Ou melhor ainda, a interrogação, como a poesia para Antonio Gamoneda, apresenta-se sob a forma de um não saber sabendo, para usar a fórmula plasmada por São João da Cruz que Gamoneda costuma invocar em entrevistas, uma douta ignorância que se assombra mais do que se esclarece ao desvelar a sabedoria inarticulável do espanto.
          Vemos, pois, que é a nossa condição de seres mortais – somos os únicos seres mortais, que para o ser é preciso disso ter-se prévio conhecimento – que torna possíveis experiências como aquela que nos é proporcionada pela poesia (mas não é exclusivo da poesia), durante as quais se processa um como que aprofundamento da vida, ou em termos gamonedeanos, uma intensificação da vida, que faz a nossa existência confrontar-se consigo mesma em face daquilo que a nega, ou seja, a própria morte. Um poema, ou, para o efeito, qualquer emanação artística autêntica ou qualquer experiência existencial profunda, implica sempre uma interrogação no sentido vergiliano do termo, ou, para fazermos a ponte com a frase de Malraux, uma interrogação ao destino[3].
          Creio ser por essa razão que Gamoneda teima em distinguir as noções de poesia e de literatura. Para ele, uma e outra não se confundem: «la literatura es ficción y la poesía realidad, (…). La literatura representa o se refiere, la poesía crea y revela. Dicho de otra manera: la poesia no imita a la vida, es una parte de la vida, una emanación de la vida»[4]. Ou ainda: «En la poesia están nuestro sufrimiento y nuestro gozo; y ese vínculo vivo entre la poesia y la existencia hace que no sea ficción»[5]. A ficção não interroga, pergunta. Ela representa e, ao fazê-lo, recria as condições exteriores a uma escala mais manuseável, possibilitando com essa redução uma interiorização do objecto externo sobre o qual se debruça. Esse é o modo de operar não só da literatura (conceito que não exclui muita da poesia que hoje se escreve), mas, por exemplo, das ciências exactas e das ciências económicas ou sociais. A poesia, porém, não representa, é ela mesma uma realidade, quer dizer, ela é a realidade da nossa intimidade, uma extensão da vida, uma «emanação» do que há de excessivo no nosso sofrimento e no nosso gozo. Ela é, portanto, uma manifestação subjectiva que não pode ser nunca inteiramente compreendida a não ser pela pura sensibilidade que interroga a perfeição do silêncio: «escuché hasta que la verdad dejó de existir en el espacio y en mi espíritu, / y no pude resistir la perfección del silencio»[6], diz-nos o poeta numa passagem de Descripción de la mentira.
         Em Antonio Gamoneda, a poesia nasce da escuta atenta do silêncio, mais do que de uma predisposição ou de uma expansão comunicativa. O que o poema venha a dizer, Gamoneda só o sabe depois de este se revelar na escrita. O poema aparece quando a consciência de si se torna permeável à consciência musical primordial que há em nós[7] para traduzir, através da linguagem desvinculada da referencialidade convencional, o ritmo do ser. Esta linguagem desvinculada de referencialidade não é mais do que linguagem simbólica, isto é, linguagem provida da sua própria realidade, da sua própria fisicalidade: «los hechos artísticos son necessariamente hechos sensibles (primariamente existenciales, por tanto) y […] suponen una física, es decir, un cuerpo: el cuerpo de los símbolos. Lo cual no es obstáculo sino condición para que, simultáneamente, los símbolos sean y propogan un realidade intelectual»[8]. Linguagem simbólica, portanto, que comporta em si uma realidade intelectual irredutível a qualquer exterioridade. Daí que Gamoneda afirme ainda que «en la poesia, el acto de generación del pensamento va ligado a la aparición del lenguaje»[9]. Quer dizer: em poesia, o significado coincide com o significante, o poema concreto não se distingue da consciência poética de que emana. Ou melhor ainda: o poema configura a experiência relatada por Vergílio Ferreira no romance que o tornou famoso da aparição de nós a nós mesmos, quando a atenta escuta do silêncio em que medra o fulcro da nossa existência cala o ruído que nos rodeia e faz emergir a harmonia que precede o nosso modo de sermos quotidianos, psicológicos ou externos a nós mesmos. Esse é, tanto quanto a minha própria experiência me pôde ensinar, o único sinal inequívoco de que o que sentimos diante de uma obra de arte constitui uma legítima experiência de fruição estética.
         Mas certamente que as palavras do próprio Vergílio Ferreira nos ajudarão a compreender melhor do que se trata esta aparição de nós a nós mesmos. Exorta ele:

«Desce do teu corpo ao teu espírito, desce da tua vida interior ao centro infinitesimal donde ela procede, onde ela é o fulgurante início de realizar-se. Colado a ti, identificado com a tua própria luz, absoluto de ti, então verás brotar essa fulguração indistinta que és tu, essa pura realidade de estares sendo, essa indiscriminada força de estares vivo e que nada caracteriza porque nada a define nem pelo que és para ti nem pelo que és para os outros (…).»[10]

       Se a poesia não nos ajuda a fazer esta descida, se ela não tratar de fazer regredir a linguagem à música que precede a inteligibilidade do discurso, se ela não atestar o excesso de uma presença, então talvez a poesia não seja já bem poesia mas apenas literatura. Eis porque afirmo, talvez de forma abusiva – mas é um risco que assumo –, que a experiência relatada por Vergílio Ferreira não diverge muito da experiência que para Antonio Gamoneda está na génese da criação poética.
       Mas que potencia esta experiência da aparição de nós a nós mesmos senão o terror que nos toma quando em nós soa o alarme de descobrirmos que aquilo que somos está condenado à inexistência, para usar uma palavra recorrente na última reunião de poemas de Antonio Gamoneda? Qual a urgência de nos inteirarmos daquilo que nos integra, de nos reconhecermos na totalidade do que somos, se precisamente essa totalidade, isso que nos descobrimos em inteira necessidade, não viesse marcado com o estigma de extinção? Quando a morte se revela aos nossos olhos como inescapável evidência, quando nos sentimos soçobrar ao peso de um invencível destino que saldará todos os nossos actos numa conta sem resto, então ergue-se em nós o rumor de uma interrogação que tem como limite esse «muro sem plausibilidade para lá»[11], esse espelho sem ângulo morto onde projectamos aquilo que vamos entregar à morte: «toda mi actividad poética se deduce de “la contemplación de mis actos en el espejo de la muerte”»[12], diz Antonio Gamoneda em entrevista, citando um verso de Descripción de la mentira. E Vergílio Ferreira, por sua vez:

«Quem sou? (…) E desde quando comecei a sê-lo? Deve ser útil sabê-lo, o que é que está dentro de mim? para ao menos saber o que vou entregar à morte. (…) Fluido esboço de formas ocas de névoa, vejo-as. Instantâneas imagens do que passou. Farrapos avulsos de. São coisas que vagas, não consigo integrá-las no tecido uno de mim – que é que posso dar à morte? São coisas dispersas, mas elas devem ter formado o que sou que ignoro – o que posso dar à morte?»[13]

     «Saber quem morro»[14], eis uma das grandes obsessões dos dois autores reunidos neste ensaio, obsessão que nunca deixou de se fazer sentir em Vergílio Ferreira e que Antonio Gamoneda volta a plasmar na já mencionada colectânea de 2012, Canción Errónea, incitando-se a si próprio e incitando a um tu (o tu na poesia de Antonio Gamoneda é sempre uma instância problemática[15]) para que este «[Restaure] cada día / [s]u pacto luminoso con la muerte»[16], isto é: contempla-te cada dia diante do espelho da morte, repete todos os dias o movimento de identificação de ti com aquilo que em ti morre, com aquilo que em ti se consome, com aquilo que em ti vai caminhando para a morte. Em suma: intensifica através do esquecimento a tua memória.
        Em Gamoneda, memória e esquecimento não se dissociam, uma implica sempre o outro. Diz o poeta: «la memoria es siempre conciencia de pérdida (recuerdo lo que ya no tengo o lo que ya no es); conciencia, por tanto, de consunción del tiempo correspondiente a mi vida y, por esto mismo, conciencia de ir hacia la muerte»[17]. Se a memória, por ser consciência de perda, activa em nós a percepção de irmos em direcção à morte, ela é responsável ao mesmo tempo e por essa mesma razão pela consciência de sermos intrinsecamente constituídos por esquecimento: diante do espelho da morte reflectimos tudo o que perdemos, tudo o que deixámos de ser, tudo o que votámos e nos votou ao esquecimento, isto é, tudo o que já não existe e jamais voltará a existir. Daí precisamente que o vocábulo olvido seja um dos vocábulos mais recorrentes na poesia de Antonio Gamoneda, ou que ele circunscreva a sua poesia a territórios delimitados por símbolos como o do frio ou como o da luminosidade branca sem objecto onde incida:

«Amé las desapariciones y ahora el último rostro ha salido de mí.

He atravesado las cortinas blancas:

ya sólo hay luz dentro de mis ojos.»[18]

      Ou, mais revelador ainda, esta frase retirada da introdução ao livro onde relata as memórias da sua infância, Un armario lleno de sombra: «En el olvido están los recuerdos»[19].
      Temos, pois, que a poesia enquadra a amplitude do nosso ser no espelho branco da morte, reflectindo não bem a súmula das nossas experiências, mas activando em nós a consciência dolorosa de nos estarmos a afastar irremediavelmente do tempo sagrado das nossas vidas em direcção a um tempo sem tempo e todo irradiação sem referência para as nossas coordenadas. Sabemos então quem fomos e aterramo-nos por estarmos progressivamente a deixar de o ser. Mas essa consciência agónica é, tanto para Antonio Gamoneda como para Vergílio Ferreira, o expediente que temos à nossa disposição para procedermos a uma revalorização da vida[20] que a reintegre na assunção do milagre que é o simples facto de a vida nos ter acontecido.
É através dessa assunção operada, quer pela poesia, entendida em sentido restrito como acto existencial por excelência, quer por outras formas de aceder a um aprofundamento da existência, como a experiência da aparição de nós a nós próprios, que se processa a transmutação da consciência agónica que a irredutibilidade da morte faz nascer em nós em alguma coisa que implica uma forma muito particular de prazer. Antonio Gamoneda é contundente a esse nível: «La poesía es consolación, es liberación, es transformación del sufrimiento en algo que conlleva placer. (…) Es una transmutación tremenda»[21]; e, mais à frente, noutra entrevista reunida na colecção de entrevistas que temos vindo a citar: «La poesía existe porque sabemos que vamos a morir (…). (…) cuando la conciencia y el miedo mortal se intepenetran con la poesía, tal conciencia y tal miedo son indisociables de una forma de placer»[22]. Trata-se de uma certa aparência de lucidez que proporciona ao ser humano talvez o mais alto a que a sua vida aspira, sabendo que não pode aspirar a vencer a morte. É por isso que Gamoneda pode dizer num verso tão límpido quanto terrífico de Descripción de la mentira: «Yo, en los manjares prévios a la muerte, hallo mi lucidez»[23]; ou ainda que formule em Ardén las pérdidas a expressão tão paradoxal quanto evidente: «lucidez sin esperanza»[24]; ou, por fim, que diga numa verso de Canción Errónea: «Sé / feliz sin esperanza»[25].
Felicidade sem esperança, encontro do lado de cá com a breve fulguração, ou antes, para usar o título certeiro de Vergílio Ferreira, com a alegria breve da existência sem mais nada a explicá-la, esta mentira extraordinária – outra palavra recorrente na poesia de Gamoneda – de vivermos até que o cansaço sobrevenha – e nos últimos poemas de Gamoneda ele começa a sobrevir – e exponha «un antíguo extravio: / ir de la inexistencia / a la inexistencia», para que enfim possamos dizer com Antonio Gamoneda: «Ahora / he de amar mi propia muerte / y no sé morir. // Qué equívoco»[26].
Dou por último a palavra a Eduardo Lourenço, que num ensaio sobre a prosa de Vergílio Ferreira, que podia muito bem ser um ensaio sobre a poesia de Antonio Gamoneda, diz supremamente, como é seu hábito, aquilo que, titubeando, tenho tentado expor nesta comunicação: «a morte é a vida negada, mas nessa negação a sua suprema fulgurância. É sobre um fundo de morte que se recorta a “breve alegria” em que Vergílio Ferreira resume, num dos seus mais perfeitos romances, a essência mesma da aventura humana. (…) Até se pode dizer – resume o pensador português – que é a partir do espelho da morte [sublinhado meu] e nesse espelho que a vida se concentra e se perfaz como sentido»[27].
E eis como o nosso corpo precário e falível se torna «corpo precário e glorioso»[28].


REFERÊNCIAS

Ferreira, Vergílio, Espaço do Invisível 2 (2.ª ed.), Lisboa, Editorial Bertrand, 1991.
_____________, Para Sempre (14.ª ed.), Lisboa, Editorial Bertrand, 2004.
_____________, Invocação ao meu corpo (4.ª ed.), Lisboa, Quetzal Editores, 2011.
Gamoneda, Antonio, El cuerpo de los símbolos, Madrid, Huerga y Fierro editores, 1997.
_______________, Un armario lleno de sombra, Barcelona, Galaxia Gutenberg – Círculo de Lectores, 2009.
______________, Esta luz – Poesía Reunida (1947-2004) (2.ª ed.), Barcelona, Galaxia Gutenberg – Círuclo de Lectores, 2010.
______________, Canción Errónea, Barcelona, Tusquet Editores, 2012.
______________, Fonación, palabra y escritura, pensamiento poético, Galicia, Editorial Trifolium, 2013.
Lourenço, Eduardo, O Canto do Signo – Existência e Literatura (1957-1993), Lisboa, Editorial Presença, 1993.
Palomo, Carmen (ed.), El Lugar de la Reunión – Conversaciones com Antonio Gamoneda, Burgos, Editorial Dossoles, 2007.


[1] Ferreira: 2011. 22.
[2] Gamoneda: 1997, 10.
[3] Título do estudo que Vergílio Ferreira dedicou ao seu congénere Malraux.
[4] Palomo, 145-6.
[5] Ibidem, 151.
[6] Gamoneda: 2010, 177.
[7] Para aquilatarmos a verdade desta asserção basta pensarmos na forma como os bebés reagem à música; tema, de resto, desenvolvido por Antonio Gamoneda no opúsculo de 2013, Fonación, palabra y escritura, pensamiento poético.
[8] Gamoneda: 1997, 11.
[9] Palomo, 155.
[10] Ferreira: 2011, 69.
[11] Ferreira: 2004, 46.
[12] Palomo, 24.
[13] Ferreira: 2004, 111.
[14] Ibidem, 170.
[15] A mais das vezes esse tu tem um destinatário mais ou menos identificável, mas pode tratar-se também de um desdobramento do eu enunciador, e pode muito bem ser ambas as coisas em simultâneo (e eu creio que é frequentemente).
[16] Gamoneda : 2012, 136.
[17] Palomo, 24.
[18] Gamoneda: 2010, 407.
[19] Gamoneda: 2009, 5.
[20] «A meditação da morte não é pois um fim, mas um meio de valorizarmos a vida (…) meio, em suma, de encararmos a sério esse facto extraordinário que é a vida do homem.» (Ferreira: 1991, 42.)
[21] Palomo, 20.
[22] Ibidem, 34.
[23] Gamoneda: 2010, 184.
[24] Idem, 465.
[25] Gamoneda: 2012, 51.
[26] Ibidem, 28-9.
[27] Lourenço: 1993, 101.
[28] Ibidem, 123.