sábado, 23 de abril de 2011

“A dor de conhecer”: aporias da modernidade em Fernando Pessoa e Saint-John Perse

Quando, em 1637, Descartes afirmava estar na posse de um método, “através do qual me parece poder arranjar um modo de aumentar gradualmente o meu conhecimento, e de o elevar pouco a pouco ao mais alto que a mediocridade do meu espírito e curta duração da minha vida lhe permitirão atingir”[1], estava longe de adivinhar as repercussões que a recém-conquistada crença nas faculdades da razão humana vai ter até ao final do séc. XVIII, altura em que essa fé conhecerá os seus mais ardorosos profetas: Rousseau, quem pela primeira vez absolve o homem do pecado original, inocentando a sua essência e culpando a contingência para que se vê atirado, e Hegel, para quem a Verdade última seria uma conquista da razão dialéctica.

Porém, quando em pleno século XIX Auguste Comte reconhece a impossibilidade de o espírito humano “obter noções absolutas”, e apela à renúncia da busca da “origem e destino do universo, e a conhecer as causas íntimas dos fenómenos, para se entregar unicamente a descobrir, pelo uso do raciocínio e da observação, as suas leis efectivas, isto é, as relações invariáveis de sucessão e de semelhança”[2], estamos já a afastar-nos dos ideais racionalistas que durante dois séculos guiaram a cultura europeia quase em exclusividade e que terão talvez o seu maior apóstata em Sigmund Freud, que, em finais do século XIX e inícios do século XX, veio chamar a atenção para os fenómenos inconscientes da nossa actividade mental e para a falta de unidade da nossa consciência: “there can be several mental groupings, which can remain more or less independent to one another, which can alternate with one another in their hold upon consciousness”[3]. Se podemos dividir-nos em vários estados de consciência, em que centro podemos instalar a irredutibilidade do nosso ser? A qual das nossas múltiplas consciências pertencemos e a partir de qual podemos estabelecer uma relação com o mundo suficientemente sólida para dizermos que efectivamente o conhecemos?

Estas e outras questões devem ter-se posto Fernando Pessoa e Saint-John Perse, dois poetas díspares nos recursos e no tom, mas cujo labor poético girou em torno do mesmo problema: o de saber que conhecimento é dado ao sujeito poético agora que nenhuma autoridade, Deus ou Razão, pode legitimar os seus esforços. Se a dor de conhecer era para os antigos o preço de uma loucura a que se lhe juntava a serenidade do heroísmo que aceitava as consequências da descoberta, como bem o souberam os poetas trágicos, para os modernos ela é a omnipresente obsessão do homem que não pode firmar-se numa certeza. Essa obsessão derivará em Fernando Pessoa em tédio e renúncia (“A ciência / Pesa tanto e a vida é tão breve”; “Abdica e sê / Rei de ti mesmo”), e em Saint-John Perse na tentativa de criar novas possibilidades de conhecimento através da construção de mundos com recurso à expressão poética, reconhecendo ao mesmo tempo que não existe “Nem uma semente pura nas barbas do vento”[4], isto é, a nada nem ninguém podemos reportar a origem imaculada e certa, sobrando-nos ainda assim a possibilidade de tirar “aos nossos estaleiros quilhas imortais”[5].

No ensaio que António Ramos Rosa dedica à genealogia de certa tendência da poesia moderna intitulado “De Vitor Hugo a Saint-John Perse”, o poeta português releva bem a tendência da poesia moderna para “pulverizar um mundo em que a unidade e a síntese se procuram num grau de iluminação e obscuridade cada vez mais longe de esquemas e quadros da razão [cartesiana] e da consciência social”[6]. Em Saint-John Perse essa tendência é a única que pode garantir a “permanência e a unidade do Ser”: “For him [o poeta] the entire world of things is governed by a single law of harmony”[7], e essa única lei é a lei da imaginação, faculdade humana que não pode ser corrompida porque nela as estruturas de poder são estilhaçadas pela inconstância dos seus processos, nela todas as representações que o homem se impõe na esfera social são deturpadas, amalgamadas para criar novas possibilidades no tempo em que nenhuma se concretizou e, por isso, todas se podem concretizar. E assim, em vez da descoberta da verdade absoluta pré-existente, cabe ao poeta construir verdades sem ratificação que se adeqúem aos contornos lânguidos do Ser: a etiologia é dispensada em proveito da força irracional do curandeiro:

“Parado o meu cavalo sob a árvore que arrulha, lanço um assobio mais puro… E paz àqueles que, se vão morrer, não chegaram a ver este dia. Mas de meu irmão, o poeta, tivemos nós notícias. Mais uma vez escreveu uma coisa muito doce. E alguns tiveram dela conhecimento…”[8]

Se Saint-John Perse consegue fundar realidades linguísticas que se propõem como alternativas à falência da legitimidade da razão, já Fernando Pessoa nunca conseguiu libertar-se das aporias de uma consciência fragmentada incapaz de se fixar. Essa é, aliás, a sua tragédia. Não é, portanto, como nos diz Eduardo Lourenço, “da relação da consciência ingénua do mundo que ela [a poesia de Pessoa] fala, mas desde a origem da impossibilidade dessa relação, quer dizer, da condição abissal do próprio acto de ser consciente”[9]. É por essa razão que nunca se nos apresenta o poeta Fernando Pessoa, centro de que irradiariam todos os outros, mas antes o podemos adivinhar lateralmente em cada um dos heterónimos, ortónimo incluído: o verdadeiro Ser é Ausência, na expressão de Eduardo Lourenço, e dele apenas podemos ter sinal pelos tropismos que induz nos heterónimos. É o que nos diz Caeiro:

Ser real quer dizer não entrar dentro de mim.

Da minha pessoa de dentro não tenho noção de realidade.

Sei que o Mundo existe, mas não sei se existo.

O “basta existir para se ser completo” de Caeiro reporta-se aos objectos isentos de consciência. Há pois que reduzir a actividade mental ao grau zero do pensamento, a fim de que se elimine a acção fragmentária da consciência e o ser se unifique objectivando-se. A grande lição do Mestre Caeiro consiste na transposição do pensamento para os mecanismos do sentir (“O que em mim sente está pensando”), subterfúgio, aliás, que serve apenas para vincar a angústia da impossibilidade de aceder à realidade. Se o Eu é uma ficção, a realidade não pode ser o seu contraponto mas tão-só a ficção segunda na qual se instala a primeira.

Em Fernando Rei da Nossa Baviera, Eduardo Lourenço sublinha a “solidão ontológica” do Ser, consequência da impossibilidade de o homem moderno dialogar com o mundo, na medida em que não dispõe dos alicerces com os quais poderia fundar essa relação: “Não havia centro, não havia Fernando Pessoa, não há pessoas, mesmo sem ser fernandos: há apenas uma ausência radical do eu a si mesmo, um vazio original, informe e sem nome, apto a revelar-se (inutilmente, aliás) sob mil nomes”[10]. Coube pois a Fernando Pessoa sondar esse vazio e dele dar-nos conta. A “única pulsão e único objecto da sua poesia”, para terminarmos ainda com Eduardo Lourenço, são “a ausência de toda a realidade, excepto a da actividade anuladora, «néantisante», da consciência”[11]. Longe vão os tempos dos castigos dos deuses para quem ousasse descobrir mais do que lhe era permitido, expediente que usavam para nos impedir de descobrir a verdade que tão zelosamente guardavam: a de que não existem deuses, só abismo.


REFERÊNCIAS

Comte, Auguste, Importância da Filosofia Positiva, Lisboa, Inquérito, s/d.

Descartes, Discurso do Método, Lisboa, Guimarães Editores, 1997.

Freud, Sigmund, Five Lectures on Psycho-Analisys, La Vergne, BN Publishing, 2008.

Lourenço, Eduardo, Fernando Rei da Nossa Baviera, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1993.

Perse, Saint-John, Anabase (trad. José Daniel Ribeiro), Lisboa, Relógio D’Água, 1992.

Ramos Rosa, António, Poesia Liberdade Livre, Lisboa, Ulmeiro, 1986.



[1] Descartes, p. 12.

[2] Comte, p. 20.

[3] Freud, p. 16.

[4] Perse, p. 55.

[5] Idem, p. 29.

[6] Ramos Rosa, 147.

[7] Discurso de aceitação do Prémio Nobel.

[8] Perse, p. 75.

[9] Lourenço, p. 61.

[10] Idem, p. 102.

[11] Idem, p. 62.

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