sexta-feira, 29 de abril de 2011

Agenda

Os Daughters of Lot vão apresentar-se ao vivo nas seguintes datas:

21 Maio - Fonte Velha, Rio Maior
02 Junho - Rock Café, Coimbra
10 Junho - Festival Avantinho, Ansião

sábado, 23 de abril de 2011

“A dor de conhecer”: aporias da modernidade em Fernando Pessoa e Saint-John Perse

Quando, em 1637, Descartes afirmava estar na posse de um método, “através do qual me parece poder arranjar um modo de aumentar gradualmente o meu conhecimento, e de o elevar pouco a pouco ao mais alto que a mediocridade do meu espírito e curta duração da minha vida lhe permitirão atingir”[1], estava longe de adivinhar as repercussões que a recém-conquistada crença nas faculdades da razão humana vai ter até ao final do séc. XVIII, altura em que essa fé conhecerá os seus mais ardorosos profetas: Rousseau, quem pela primeira vez absolve o homem do pecado original, inocentando a sua essência e culpando a contingência para que se vê atirado, e Hegel, para quem a Verdade última seria uma conquista da razão dialéctica.

Porém, quando em pleno século XIX Auguste Comte reconhece a impossibilidade de o espírito humano “obter noções absolutas”, e apela à renúncia da busca da “origem e destino do universo, e a conhecer as causas íntimas dos fenómenos, para se entregar unicamente a descobrir, pelo uso do raciocínio e da observação, as suas leis efectivas, isto é, as relações invariáveis de sucessão e de semelhança”[2], estamos já a afastar-nos dos ideais racionalistas que durante dois séculos guiaram a cultura europeia quase em exclusividade e que terão talvez o seu maior apóstata em Sigmund Freud, que, em finais do século XIX e inícios do século XX, veio chamar a atenção para os fenómenos inconscientes da nossa actividade mental e para a falta de unidade da nossa consciência: “there can be several mental groupings, which can remain more or less independent to one another, which can alternate with one another in their hold upon consciousness”[3]. Se podemos dividir-nos em vários estados de consciência, em que centro podemos instalar a irredutibilidade do nosso ser? A qual das nossas múltiplas consciências pertencemos e a partir de qual podemos estabelecer uma relação com o mundo suficientemente sólida para dizermos que efectivamente o conhecemos?

Estas e outras questões devem ter-se posto Fernando Pessoa e Saint-John Perse, dois poetas díspares nos recursos e no tom, mas cujo labor poético girou em torno do mesmo problema: o de saber que conhecimento é dado ao sujeito poético agora que nenhuma autoridade, Deus ou Razão, pode legitimar os seus esforços. Se a dor de conhecer era para os antigos o preço de uma loucura a que se lhe juntava a serenidade do heroísmo que aceitava as consequências da descoberta, como bem o souberam os poetas trágicos, para os modernos ela é a omnipresente obsessão do homem que não pode firmar-se numa certeza. Essa obsessão derivará em Fernando Pessoa em tédio e renúncia (“A ciência / Pesa tanto e a vida é tão breve”; “Abdica e sê / Rei de ti mesmo”), e em Saint-John Perse na tentativa de criar novas possibilidades de conhecimento através da construção de mundos com recurso à expressão poética, reconhecendo ao mesmo tempo que não existe “Nem uma semente pura nas barbas do vento”[4], isto é, a nada nem ninguém podemos reportar a origem imaculada e certa, sobrando-nos ainda assim a possibilidade de tirar “aos nossos estaleiros quilhas imortais”[5].

No ensaio que António Ramos Rosa dedica à genealogia de certa tendência da poesia moderna intitulado “De Vitor Hugo a Saint-John Perse”, o poeta português releva bem a tendência da poesia moderna para “pulverizar um mundo em que a unidade e a síntese se procuram num grau de iluminação e obscuridade cada vez mais longe de esquemas e quadros da razão [cartesiana] e da consciência social”[6]. Em Saint-John Perse essa tendência é a única que pode garantir a “permanência e a unidade do Ser”: “For him [o poeta] the entire world of things is governed by a single law of harmony”[7], e essa única lei é a lei da imaginação, faculdade humana que não pode ser corrompida porque nela as estruturas de poder são estilhaçadas pela inconstância dos seus processos, nela todas as representações que o homem se impõe na esfera social são deturpadas, amalgamadas para criar novas possibilidades no tempo em que nenhuma se concretizou e, por isso, todas se podem concretizar. E assim, em vez da descoberta da verdade absoluta pré-existente, cabe ao poeta construir verdades sem ratificação que se adeqúem aos contornos lânguidos do Ser: a etiologia é dispensada em proveito da força irracional do curandeiro:

“Parado o meu cavalo sob a árvore que arrulha, lanço um assobio mais puro… E paz àqueles que, se vão morrer, não chegaram a ver este dia. Mas de meu irmão, o poeta, tivemos nós notícias. Mais uma vez escreveu uma coisa muito doce. E alguns tiveram dela conhecimento…”[8]

Se Saint-John Perse consegue fundar realidades linguísticas que se propõem como alternativas à falência da legitimidade da razão, já Fernando Pessoa nunca conseguiu libertar-se das aporias de uma consciência fragmentada incapaz de se fixar. Essa é, aliás, a sua tragédia. Não é, portanto, como nos diz Eduardo Lourenço, “da relação da consciência ingénua do mundo que ela [a poesia de Pessoa] fala, mas desde a origem da impossibilidade dessa relação, quer dizer, da condição abissal do próprio acto de ser consciente”[9]. É por essa razão que nunca se nos apresenta o poeta Fernando Pessoa, centro de que irradiariam todos os outros, mas antes o podemos adivinhar lateralmente em cada um dos heterónimos, ortónimo incluído: o verdadeiro Ser é Ausência, na expressão de Eduardo Lourenço, e dele apenas podemos ter sinal pelos tropismos que induz nos heterónimos. É o que nos diz Caeiro:

Ser real quer dizer não entrar dentro de mim.

Da minha pessoa de dentro não tenho noção de realidade.

Sei que o Mundo existe, mas não sei se existo.

O “basta existir para se ser completo” de Caeiro reporta-se aos objectos isentos de consciência. Há pois que reduzir a actividade mental ao grau zero do pensamento, a fim de que se elimine a acção fragmentária da consciência e o ser se unifique objectivando-se. A grande lição do Mestre Caeiro consiste na transposição do pensamento para os mecanismos do sentir (“O que em mim sente está pensando”), subterfúgio, aliás, que serve apenas para vincar a angústia da impossibilidade de aceder à realidade. Se o Eu é uma ficção, a realidade não pode ser o seu contraponto mas tão-só a ficção segunda na qual se instala a primeira.

Em Fernando Rei da Nossa Baviera, Eduardo Lourenço sublinha a “solidão ontológica” do Ser, consequência da impossibilidade de o homem moderno dialogar com o mundo, na medida em que não dispõe dos alicerces com os quais poderia fundar essa relação: “Não havia centro, não havia Fernando Pessoa, não há pessoas, mesmo sem ser fernandos: há apenas uma ausência radical do eu a si mesmo, um vazio original, informe e sem nome, apto a revelar-se (inutilmente, aliás) sob mil nomes”[10]. Coube pois a Fernando Pessoa sondar esse vazio e dele dar-nos conta. A “única pulsão e único objecto da sua poesia”, para terminarmos ainda com Eduardo Lourenço, são “a ausência de toda a realidade, excepto a da actividade anuladora, «néantisante», da consciência”[11]. Longe vão os tempos dos castigos dos deuses para quem ousasse descobrir mais do que lhe era permitido, expediente que usavam para nos impedir de descobrir a verdade que tão zelosamente guardavam: a de que não existem deuses, só abismo.


REFERÊNCIAS

Comte, Auguste, Importância da Filosofia Positiva, Lisboa, Inquérito, s/d.

Descartes, Discurso do Método, Lisboa, Guimarães Editores, 1997.

Freud, Sigmund, Five Lectures on Psycho-Analisys, La Vergne, BN Publishing, 2008.

Lourenço, Eduardo, Fernando Rei da Nossa Baviera, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1993.

Perse, Saint-John, Anabase (trad. José Daniel Ribeiro), Lisboa, Relógio D’Água, 1992.

Ramos Rosa, António, Poesia Liberdade Livre, Lisboa, Ulmeiro, 1986.



[1] Descartes, p. 12.

[2] Comte, p. 20.

[3] Freud, p. 16.

[4] Perse, p. 55.

[5] Idem, p. 29.

[6] Ramos Rosa, 147.

[7] Discurso de aceitação do Prémio Nobel.

[8] Perse, p. 75.

[9] Lourenço, p. 61.

[10] Idem, p. 102.

[11] Idem, p. 62.

quinta-feira, 21 de abril de 2011

Artigo de Luís Costa sobre Miasmas na revista Zunái

O artigo que o Luís Costa dedicou à minha poesia, anteriormente publicado na revista digital brasileira TriploV, foi agora publicado na revista Zunái do poeta brasileiro Claudio Daniel. Deixo mais uma vez um argadecimento e um abraço ao Luís.

domingo, 10 de abril de 2011

De Ingres a Bacon: a apostasia



Édipo e a Esfinge «d'après» Ingres (1983), Bacon



















Édipo resolve o enigma da esfinge (1808), Ingres



Entre Édipo Resolve o Enigma da Esfinge (1808), de Ingres, e Édipo e a Esfinge «d’après» Ingres (1983), de Francis Bacon, interpõe-se a descrença. O optimismo de um, retratado no momento em que toma posse do seu destino e afirma o triunfo da sua vontade, contrasta com a figura espasmódica e dolorida do outro, representado no momento em que descobre que nenhuma resposta, nenhuma volição, nenhum confronto, nenhuma vitória atenua a sua tragédia: por detrás de “every man who suffers is a piece of meat”[1]. Por detrás de cada história, cada consciência, cada biografia está um pedaço de carne destinado ao talho e aos vermes. Bacon não pinta ilusões, sabe que o discurso, e, logo, a nossa história pessoal, são uma ficção. Cada ser, cada Figura são delimitados pelo seu corpo, não pela sua biografia. A realidade não conta história nenhuma, simplesmente é. Por essa razão Bacon considera-se, em primeira instância, um pintor realista. Ao pintar “o sentido oculto e irrepresentável do individualismo e da existência íntima” misturados “com uma energia explosiva e desespero ao ponto do histerismo, [Bacon] é mais real do que qualquer representação realista”[2]. A percepção de que a realidade não é apenas a súmula da evolução diacrónica dos processos espácio-temporais concomitantes, isto é, a percepção de que a realidade não é uma narrativa, é uma aquisição moderna que tem a sua hipóstase mais contundente em Bacon.

Pelo contrário, Ingres esforça-se por acentuar as implicações do momento decisivo que o seu quadro retrata: Édipo vai resolver o enigma da Esfinge. O corpo inclina-se, o olhar aviva-se, as mãos antecipam as palavras: Édipo tem uma resposta. Não há dúvida que Édipo vai vencer a Esfinge, cuja face já se ensombra, cuja garra já se distende para impedir o malogro. Mas Édipo está tranquilo, o seu olhar é duro mas sereno, não espelha nenhum receio: não era a Esfinge que o atemorizava, era o desconhecido. Agora que conhece, a Esfinge irá desfazer-se como um sonho. Ingres afirma o lado glorioso do conhecimento, a crença de que o homem vencerá todas as quimeras com a força do seu engenho, e que nem mesmo a culpa de hoje impedirá a inocência de amanhã. A purificação dar-se-á com a síntese do erro antigo e da nova descoberta, a nova verdade de hoje. Se os deuses conceberam o parricídio e o incesto, aos deuses deve ser atribuída a culpa e o seu nome superado. O Deus que se mostrou falível deve perecer. Ingres é um homem do Iluminismo: os deuses foram depostos do altar, no seu lugar colocou-se a si mesmo, e crê ainda. Há outros que não – vemos ao fundo um homem assustado que foge –, mas Édipo está seguro de si e assim poderá ser uma luz para os outros homens. Édipo Tirano, aquele que ascende por mérito, não por linhagem, mesmo que – ironia! – a linhagem, saberemos depois, lhe fosse suficiente. A Verdade, pois, será uma conquista em Absoluto, não um corpo de carne que se contorce, mas o culminar da sua História.

Mas o que acontece se a pergunta e a resposta fizerem parte da mesma ficção de que a sensação que provocam é a única realidade? E se a realidade for só a carne que sofre porque é da sua natureza sofrer? Então Édipo e a Esfinge olhar-se-iam irmanados, o seu olhar reflectir-se-ia um no outro e ambos se contorceriam na súbita revelação de que os espera o colapso e a ruína, de que a pergunta e a resposta não inflectirão nenhum aspecto dos seus destinos, que é o não terem destino.

No quadro de Bacon, a Esfinge já não pergunta e Édipo já não responde, em vez de discursos operam forças: “Bacon’s bodies, heads, Figures are made of flesh, and what fascinates him are the invisible forces that model flesh or shake it.” O que interessa a Bacon é tornar “these forces visible through their effects on the flesh.”[3] As figuras eximem-se à sua história: há um enigma, não importa qual, e resolvê-lo é colidir com forças que dentro de nós se debatem e tentam evadir para mostrarem a realidade de os enigmas que são feitos quando nos atingem. Esta a volúpia da Beleza: um corpo que se debate com a superfície plana contra o qual se destaca: “It is the confrontation of the Figure and the field, their solitary wrestling in a shallow depth, that rips the painting away from all narrative but also from all symbolization.”[4] A tragédia moderna é a tragédia dos corpos sem transcendência, mesmo que fosse, como em Ingres, uma transcendência terrestre.

As figuras de Bacon aparecem destituídas de elementos narrativos que lhe pudessem acrescentar significado. O isolamento a que as condena visa torná-las meras imagens, ícones, e não sequências narrativas: elas são forma pura e, como tal, provocam sensações, nunca sentimentos: “A intensa faculdade pré-racional que desponta quando uma força quase sobre-humana subverte a ordem convencional do conhecimento chama-se sensação”[5]. A lógica da sensação procura uma verdade mais funda e primitiva, a do impacto da força anterior ao significado que se lhe atribui. O que vemos no confronto de Édipo com a Esfinge de Bacon é a crise moderna do Significado, a certeza de que entre o que dizemos e o que somos há uma distância intransponível.

Mas não iremos tão longe que disséssemos que a tragédia de Édipo expirou. Ela persiste, ainda que tenha abdicado do seu drama familiar. Édipo está mais só, e vive. E será ainda a vítima e o culpado, agora que tudo o que ele é lhe pertence e lhe quer fugir.

Referências:

Deleuze, Gilles, Francis Bacon: The Logic of Sensation, London, Continuum, 2005.

Ficacci, Luigi, Bacon, Köln, Taschen, 2007.



[1] Deleuze, p. 2

[2] Ficacci, p. 7

[3] Deleuze, p. xii

[4] Deleuze, p. xiv

[5] Ficacci, p. 23


segunda-feira, 4 de abril de 2011

Declaração de amor a Emily Dickinson


A reclusão – talhe dilecto da imortalidade. Entre o jardim discreto e o quarto exíguo, uma passadeira branca. Uma vida é um caminho ínvio. Passe a expressão. E passe também o amor, embora nunca chegue a entrar.