domingo, 26 de junho de 2011

Antonio Gamoneda (VIII)

Oigo hervir el acero. La exactitud es el vértigo.

Tus manos abren los párpados del abismo.

(Rumor de límites, Chillida)

*

Ouço ferver o ferro. A exactidão é a vertigem.

Tuas mãos abrem as pálpebras do abismo.

(Rumor de limites, Chilida)


Antonio Gamoneda, Lápidas, 1977-1986 e 2003.

segunda-feira, 20 de junho de 2011

J. H. Prynne (I)

Love

Noble in the sound which
marks the pale ease
of their dreams, they ride
the bel canto of our time: the patient en-
circlement of Narcissus &
as he pines I too
am wan with fever,
have fears which set
the vanished child above
reproach. Cry as you
will, take what you
need, the night is young
and limitless our greed.

*


Amor


Sublime no som que
marca o ténue alívio
dos seus sonhos, eles dirigem
o bel canto do nosso tempo: o paciente cin-
gir de Narciso &
enquanto ele anseia também eu
estou pálido de febre,
tenho medos que colocam
a criança esbatida para além
da repreensão. Chora o que
quiseres, leva o que
precisares, a noite vai alta
e ilimitada é a nossa ganância.


J. H. Prynne, The White Stones (1969)
- tradução minha -

quinta-feira, 9 de junho de 2011

Netherland: a razia dos valores




Netherland é, segundo o autor, um romance pós-americano. Joseph O’Neill fundamenta esta afirmação na constatação, para si óbvia, de que a globalização retirou aos Estados Unidos o seu estatuto de nação-excepção destinada a garantir na terra a plenitude do céu: “I increansingly think that the integrity of the United States, the idea of the US as this special, sealed-off zone of opportunity and freedom, is anachronistic. Globalization has undermined the exclusiveness of the American experience.”[1] O American Dream teria deixado de se confinar aos limites do território estado-unidense ou teria perecido ou hibernado, tendo deixado no seu lugar um vazio de valores que condena os indivíduos a um real insubstancial. Acontece que o autor parece partir do princípio de que a globalização afecta os Estados Unidos da mesma forma que o resto do mundo, e não que a globalização é uma agência ao serviço desse país, cuja inextricável rede económica se estende pelo mundo na esperança de assegurar o seu status quo, fazendo equivaler e incorporando na sua lógica de produção-consumo as diversas escalas de valores. Esta é, pelo menos, a convicção do filósofo francês Jean Baudrillard quando afirma que “the mission of the West (…) is to subject the many different cultures, by any means available, to the unforgiving law of equivalence. A culture that has lost its values can only take its revenge on the values of others.”[2] Ao abarcar todos os valores, mesmo os valores singulares da cada comunidade, a globalização anula a aspiração universalista de cada valor: um valor é exclusivista por definição. Um valor assim despojado da sua valorização é, digamos assim, um valor neutro. Seguindo Baudrillard, não podemos dizer que a globalização tenha minado a experiência americana, mas antes que a globalização é a expansão dessa experiência. O Sonho Americano, isto é, a possibilidade de realizar todas as possibilidades, é o princípio ideológico subjacente à globalização (ainda que por baixo circulem desejos subterrâneos de manter a ordem que dita que os mais ricos se mantenham mais ricos: os privilegiados querem manter os seus privilégios, regra elementar da lei da inércia). A alteridade sentida como ameaça à perseverança do Sonho Americano levou à necessidade da anulação, pela integração, da alteridade no âmbito desse Sonho Americano. A globalização é, se para ela olharmos segundo esta perspectiva, ainda que redutora, a imposição ao mundo da liberdade e da democracia esvaziada de valores, que permite que todos os valores subsistam, desde que desvalorizados, única forma de coabitarem. Para tal basta submeter toda a ordem à lógica de mercado, na qual todo o valor se torna transaccionável. A globalização visa, acima de tudo, amestrar valores. E a razão pela qual os Estados Unidos não são por ela afectados da mesma forma que o resto do mundo é que os seus valores já são amestrados. O terrorismo seria então a resposta do mundo, do restante mundo, à globalização: “it is the world, the globe itself which resists globalization”[3].
Seja como for, Netherland é de facto um romance escrito no rescaldo do fracasso do American Dream. A esperança inquebrantável deu lugar ao desalento desesperado. O sentimento generalizado que se vive nesta Nova Iorque pós-11 de Setembro é o sentimento de cansaço: “Tiredness: if there was a constant symptom of the disease in our lives at the time it was tiredness”
[4]. Parece ser esta uma qualidade de cansaço que deriva não de um exercício extremada, mas da ausência de exercício, a espécie de cansaço que nos toma quando a vontade nos abandona. Não se trata de esgotamento, mas da imobilidade que resulta da ausência de respostas para as perguntas: o quê? e para quê? O conforto e o privilégio só acentuam a sensação de desprendimento e inutilidade. Podemos experimentar todas as facilidades que a sociedade de consumo oferece, mas nada permanece depois de terminada a experiência. Em torno de todas essas experiências, de todos esses simulacros de realidade, incrusta-se o vazio. Conquistadas todas as liberdades, todas as aspirações, todos os desejos, ficou por conquistar a Liberdade, a Aspiração e o Desejo. Para que o desejo se perpetue é necessário que não se realize ou que sofra mutações, para que se possa continuar a desejar. Um desejo satisfeito não é mais um desejo; é talvez um momento de satisfação e o entorpecimento depois. Uma sociedade na qual todos os desejos se podem realizar é uma sociedade saturada. Nenhuma experiência se eleva a valor; no máximo pode aspirar a simulacro de valor. É o que acontece com o cricket, desporto sem expressão nos Estados Unidos, jogado por minorias negligenciadas de imigrantes. No livro a personagem de Chuck encarna a figura do sonhador ainda crente no American Dream, tal como este foi difundido aquando da fundação deste país. Esta personagem anacrónica sonha tornar este desporto de excluídos no desporto nacional dos americanos, algo só possível de concretizar num país como os Estados Unidos da América. O grande trunfo a favor deste desporto é, segundo Chuck, não só que tenha sido praticado no território americano desde a sua fundação, mas que o cricket seja uma lição de civilidade, isto é, o simulacro de um valor: não que o cricket seja a Civilidade, mas que no cricket se pode fazer uma ideia do que seja a civilidade. Enquanto jogo, quer dizer, simulacro, o cricket pode afirmar um valor. Mas terminado o jogo, que valor persiste? Chuck está iludido: o princípio do American Dream é que todos os sonhos se podem realizar, e isso só é possível se nenhuma dessas realizações se destacar. Eleger o cricket seria negligenciar as outras modalidades. O American Dream funciona a um outro nível: o país permite que se jogue cricket, garante essa liberdade, vai até a esse ponto a sua indulgência, mas não repara no jogo, não os vê. Se a subjectividade é formada em oposição a uma alteridade, negar o olhar do outro sobre o próprio é negar a sua subjectividade. Afirma-se pois um problema de representação e identificação. Quem somos nós, que não somos nada para ninguém? A uma escala maior vemos que esta invisibilidade é comum a todos os habitantes da cidade fantasma que é esta Nova Iorque de Joseph O’Neill. Este desenraizamento dos habitantes, esta desubstancialização da vida ("Life itself had become disembodied. My family, the spine of my days, had crumbled. I was lost in invertebrate time”[5]), opõe-se de certo modo à vida londrina, às suas regularidades e antiguidade. Em Londres todos se conhecem dentro do mesmo meio, os interesses são comuns, existe uma noção, ainda que ténue, de comunidade: há toda uma história de séculos a legitimar os laços que substancializam os indivíduos aos olhos uns dos outros. A Nova Iorque pós-11 de Setembro conhece apenas a insegurança e a desconfiança, duas formas de incerteza: nada é fixo e, como tal, reconhecível.
Em Hans, essa impossibilidade de se fixar manifesta-se desde logo ao nível da definição da sua identidade nacional: nascido na Holanda no seio de uma família desestruturada, criado na Inglaterra industrializada, tendo emigrado para os Estados Unidos com sua mulher e filho à procura de oportunidades de trabalho, Hans é bem o filho da globalização. Duplamente desenraizado no território americano (não se pode identificar com os naturais bem sucedidos, com os quais partilha a posição profissional, nem com as minorias oriundas de países expurgados, com os quais partilha o amor pelo cricket, dada a sua condição europeia), Hans encarna os conflitos que se colocam ao mundo pós-moderno da falência dos valores: tendo tudo, não se tem verdadeiramente nada, dado que tudo o que se tem é despojado de valor. É por isso que Hans pode falar com propriedade da “sadness produced when the mirroring world no longer offers a surface in which one may recognize one’s true likeness”
[6]. Esta ideia de insubstancialidade do real é várias vezes veiculada ao longo do romance: “when I peered out into the flurry and saw no sign of the Empire State Building, I was assaulted by the notion, arriving in the form of a terrifying stroke of consciousness, that substance – everything of so-called concreteness – was indistinct from its unnameable opposite”[7].
Hans vai perdendo contacto com todas as coordenadas que orientavam a sua vida: a mulher abandona-o e parte com o filho para Londres, lá encontra outro homem, a cidade desvanece-se, o mundo tal como o conhecia desmorona-se, os sonhos desfazem-se e dão lugar à apatia: “It was as if, in my inability to produce a movement in my life, I had fallen victim to the paralysis that confounds actors in dreams as they vainly try to run or talk or make love”
[8].
Netherland, terra baixa. A óbvia referência ao ground zero dos ataques do 11 de Setembro tem no romance as mesmas ressonâncias simbólicas. Esta terra rasa pode significar a oportunidade de reconstruir ou simplesmente a constatação desesperada de que a elevação está condenada à destruição. A ambiguidade não é desfeita no romance. A dada altura Chuck é encontrado morto em circunstâncias imprecisas. Tudo leva a crer que foi assassinado. Hans não estranha, é aliás o desfecho mais óbvio para o seu amigo. Chuck, representava a singularidade num mundo globalizado (para O’Neill essa singularidade manifestava-se ao nível do agora impossível American Dream, posição que não podemos aceitar, se seguirmos Baudrillard, já que, como vimos, o mundo globalizado é consequência do American Dream). A falência de valores de que a globalização é o arauto impossibilidade que as pessoas se fixem numa identidade trans-individual, relegando-as para um reduto onde podem ser livres, mas nunca inoportunas. No momento em que poderíamos afirmar-nos no mundo, conquistadas que estariam todas as liberdades, vemo-nos isolados na nossa subjectividade inconsequente. Àqueles que como Chuck pretendem impor-se na sua singularidade invisível sobram duas vias: ou a excentricidade inofensiva, e por isso tolerada, mesmo que acarretando os seus custos, ou o terrorismo. Chuck preferiu a primeira opção. Outros escolheram a segunda.

REFERÊNCIAS

BAUDRILLARD, Jean. 2002. The Spirit of Terrorism. London: Verso.
O'NEILL, Joseph. 2008. Netherland. New York: Harper Perennial.


[1] p. 6 of “Read exclusive”
[2] Baudrillard, p. 97-8
[3] Baudrillard, p. 10
[4] p. 27
[5] p. 37
[6] p. 151
[7] p. 125
[8] p. 130

Salomé: o Eros como tensão entre o Sagrado e o Profano



só Deus fica longe e acima da sua vontade:
então ele ama-o com o seu alto ódio
por esta inacessibilidade.

Rainer Maria Rilke


No capítulo Elogio da profanação, do livro Profanações, Agamben define os conceitos de sagrado e profano segundo o direito romano. Para os romanos, o sagrado era a qualidade daquilo que pertencia aos deuses, retirado por isso do comércio dos homens. Nenhum objecto sagrado podia entrar na esfera da posse e das transacções entre os seres humanos. Um objecto consagrado é um objecto indisponível. Por oposição, a profanação visava restituir aos homens o que antes era do domínio dos deuses, e assim dar livre curso na terra a um objecto que por definição se lhe exime. Consagrar significa oferecer aos deuses, enquanto profanar significa roubar aos deuses. Na passagem de um estado a outro (do consagrado ao profanado e do profanado ao consagrado), perde o objecto a qualidade que o definia: se perseguimos um objecto porque ele é sagrado, e o alcançamos, deixa de ser sagrado, e então deixa de nos valer; se o queremos consagrar porque nos agrada, perdemos o objecto porque deixa de nos poder servir. Qualquer dos desejos (de consagração ou profanação) esbarra sempre com a impossibilidade de se concretizar, porquanto a sua concretização representaria a anulação do objecto do desejo e, logo, do desejo. Um desejo desta ordem sobrevive se irrealizado, ou, na melhor das hipóteses, vive apenas do momento de se anular, isto é, no momento em que a tensão entre a impossibilidade de se concretizar e a necessidade de se realizar está no seu paroxismo. O erotismo encontra-se pois na intersecção destas duas forças opostas: erotismo é tensão. É por isso que Vergílio Ferreira pode dizer: “todo o amor é a irrealização dele. Se se realiza, já não serve.”[1] E é por isso também que Sthendal afirma que “o pudor empresta ao amor o recurso à imaginação, dando-lhe vida”[2], isto é, o amor, ou o eros, é o trabalho da imaginação para suplantar o interdito que reconhece no objecto desejado. O prazer é esse trabalho, esse rodeio, esse ir desvelando.
Salomé assume, em Oscar Wilde, um papel duplo no que toca ao jogo do desvelamento. Por um lado ela representa o feminino perverso, que Paula Morão define como “mitificado na exibição do corpo, na sedução castradora ou mesmo mortífera para os homens, que, uma vez caídos no seu domínio, não têm salvação.”
[3] Desta perspectiva ela representa o objecto consagrado, pura fonte de desejo e sedução. O sagrado está apartado, distanciado, e por isso fascina. Este fascínio perverso está bem patente no drama de Wilde; Salomé é-nos apresentada com uma aura de sedução que atinge todos os que a vêem. Por isso é regra tácita que não se deve olhar para ela a fim de que não se caia sob o seu domínio feroz: o soldado não pára de avisar o Jovem Sírio para que não olhe para ela, o mesmo faz Herodias, sua mãe, com respeito a Herodes. Salomé apresenta-se-nos assim como uma divindade pérfida, mas irredutível, cuja sagração não só a retira do âmbito dos homens, como lhe confere o poder especial de destruir quem caia nas suas teias. É que Salomé não é profanável, e o efeito desta impossibilidade é tanto mais devastador quanto o desejo não pode morrer. Salomé sabe-se mortífera, conquanto não se entregue. Salomé, enquanto efígie do perverso feminino, representa o poder que sabe que a tensão erótica só se desfaz de duas formas: ou realizando-se (e já vimos que realizando-se desfaz-se), ou não se realizando, e então é o fim porque não parando de se agudizar, o desejo acaba por aniquilar o indivíduo desejante. Eis o poder do amor não correspondido. Eis o poder de Salomé que só pode ser vencido de uma forma –
O outro papel que coube a Salomé no drama de Oscar Wilde opõe-se, na proporção inversa, a este primeiro. De domadora, Salomé passa a dominada. Para conseguir este efeito numa personagem que encarna de forma tão decisiva a erotização do objecto consagrado que desperta fascínio e terror, Wilde teve de recorrer a uma personagem que literalmente encarnasse o sagrado e assim se colocasse numa posição ainda mais inalcançável, ao ponto de fascinar o Eros. Iokanaan é o profeta, o asceta a quem Deus fala directamente. Este contacto com Deus coloca-o na ordem dos objectos sagrados: pertencendo a Deus, escapa aos homens. É por isso que Herodes o teme. E é por isso também que Salomé o ama. A caçadora virou presa, mas Iokanaan, que está noutro plano, nem é caçador nem presa, está fora dessa economia. Para o conquistar, Salomé usa o seu poder (“Ah, porque não olhaste para mim Iokanaan?”
[4]), mas este esbarra sempre na indiferença do profeta. Salomé está vencida.
O encontro de Édipo com a Esfinge iniciou o lance trágico. Da mesma forma que em Rei Édipo, Édipo vence a esfinge porque não a teme, mas essa vitória custa-lhe a vida, também aqui a vitória de Iokanaan sobre Salomé lhe vai custar a vida. Não é impunemente que se joga com forças que se escapam ao nosso controlo. Não é impunemente que se ludibria Eros, companheiro inseparável de Thanatos. Eros vencido serve a sua vingança. Para tal alia-se, seduzindo-os, aos poderes seculares. Estendendo assim o seu poder à força das armas, Eros está finalmente em posição de vencer o Divino que Iokanaan representa. Tão-só essa vitória é falsa: no lugar do desejado está agora uma cabeça inerte, o amado divino evolou-se. Eros revela-se agora o monstruoso que preside às nossas pulsões mais subterrâneas. Diante de espectáculo tão mórbido, Herodes manda matar Salomé. O representante das forças seculares percebe enfim que o interdito assim deve permanecer sob pena da desordem que a libertação das pulsões subterrâneas e naturais no homem provocaria. É Bataille quem vê nas interdições a oposição que o ser humano opõe ao esbanjamento de energia vital frente à natureza, evitando que o homem se dissipe numa orgia da destruição, que seria natural no homem. As interdições ao homicídio, exumação e outras práticas relacionados com a morte, e as interdições às práticas sexuais (caso do incesto) identificam-se nessa tendência natural do homem para a dessacralização, para o sacrilégio como livre circulação das forças instintivas. Salomé pagou o preço da ousadia da imersão na natureza, duplamente perdida entre o aniquilamento frente ao abismo da natureza e as forças seculares que visam estrangular esse abismo.

[1] Ferreira, p. 26.
[2] Sthendal, p. 93.
[3] Morão, p. 13.
[4] Wilde, p. 88.


REFERÊNCIAS


Agamben, Giorgio, Profanações, Lisboa, Cotovia, 2006.
Bataille, George, O erotismo (3ª ed.), Lisboa, Antíogona, 1988.
Ferreira, Vergílio, Escrever (ed. Helder Godinho), Lisboa, Bertrand, 2001.
Morão, Paula, Salomé e outros mitos: o feminino perverso em poetas portugueses entre o fim-de-século e Orpheu, Lisboa, Edições Cosmos, 2001.
Stendhal, Do amor, Lisboa, Pergaminho, 1999.
Wilde, Oscar, Salomé, Lisboa, Assírio & Alvim, 2011.